TEOLOGÍA DE LA JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL Y LA ENCARNACIÓN DEL HIJO

TEMA 19. JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL

19.1. Intimidad del hombre con Dios en la situación originaria.

19.2. Tentación y caída.

19.3. El pecado original: existencia, naturaleza y consecuencias.

A. DESAROLLO

19.1. Intimidad del hombre con Dios en la situación originaria.

El estado de justicia original es uno de los estados históricos de la naturaleza humana, en el que el hombre existió antes del pecado original. En este estado, el destino del hombre era sobrenatural (visión beatífica), tenía la gracia santificante y los dones preternaturales de inmortalidad, inmunidad de concupiscencia e impasibilidad.

El primer hombre, Adán, había sido constituido en santidad y justicia antes del pecado original. Cosa que sólo podemos conocer por medio de la Revelación sobrenatural.

El ser humano es creado no para quedarse en una hipotética condición de naturaleza pura, sino para realizar su apertura trascendental a Dios sobreabundantemente, más allá de su propia estructura ontológica. Previamente a su opción libre, hay que contar con esta voluntad divina de autodonación, que no decide primero crearlo, sin más, para decidir después elevarlo a la comunión de su ser, sino que lo crea con la intención de divinizarlo. Mientras no surjan factores ajenos a Dios (la libertad del hombre), la situación originaria es situación de gracia; el pecado de Adán no es lo primero, ni la historia se inicia con la opción pecadora del hombre, sino con la voluntad agraciante de Dios.

A pesar de la libertad de hombre, el proyecto divino, permanecerá tan inmutable como el mismo Dios. El fin elegido es único e inamovible; la opción humana no puede frustrar el dinamismo cristológico que impulsa la historia del hombre hacia su divinización (hacia el hombre-Dios). Lo que si puede modificar es el itinerario; en tal caso, la gracia asumirá la forma concreta de la misericordia; el amor se revestirá de sufrida paciencia.

En resumidas cuentas Dios creo al hombre para que fuera elevado a la intimidad de su creador y para que entrara en la realización histórica del plan divino. Llamado a esta unión con su creador, el hombre debe aceptar libremente, desde el primer instante de su vida consciente, del don que se le hace. Esta aceptación es necesaria para la conclusión del lazo religioso, signo de la existencia autentica, que es respuesta personal a la iniciativa divina.

La Iglesia, en el concilio Vaticano I enseñó infaliblemente que “Dios, por su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de los bienes divinos que exceden totalmente la inteligencia de la mente humana”[180]. Ello quiere decir que, si Dios destinó al hombre a un fin sobrenatural, elevó al primer hombre al orden sobrenatural y con él a toda la humanidad, ya que el hombre, en estado de naturaleza pura, no hubiera podido alcanzar jamás ese fin sobrenatural consistente en la visión de Dios, contemplado y gozado tal cual es en sí mismo.

La elevación del hombre al orden sobrenatural la realizó Dios constituyendo al primer hombre en santidad y justicia originales. Esta “santidad y justicia”, que es la expresión usada por el concilio de Trento, equivale a gracia santificante y los dones preternaturales.

Adán y Eva estaban dotados de gracia antes del pecado original, adornados con unos dones singulares y colocados en una situación que reflejaba en su ser la profunda armonía de su relación con Dios. Esta verdad es enseñada por el concilio de Trento, situación a la que también llama “estado de inocencia”.

El concilio Vaticano II se hace eco de esta enseñanza cuando afirma que el Padre Eterno “decretó elevar a los hombres a la participación de su vida divina”[181].

El reciente Catecismo de la Iglesia Católica expresa estas ideas del modo siguiente: “El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino constituido en la amistad con su Creador y en armonía consigo mismo y con la creación en torno a él; amistad y armonía tales que no serán superadas más que por la gloria de la nueva creación en Cristo”[182].

Es coherente pensar, en efecto, que el hombre fue plenamente elevado en el mismo momento de la creación, aunque el concilio de Trento no dice creado, sino constituido, con el fin de no implicar su doctrina en las discusiones teológicas de aquel momento.

El hombre nunca ha existido, por lo tanto, sin estar llamado a la comunión con Dios. Por eso, la creación de Adán es una verdadera vocación, porque le constituye en el ser como interlocutor directo de Dios. Adán recibió dones naturales, que corresponden a su condición normal de criatura, y forman su ser creatural. Recibió asimismo los dones sobrenaturales, es decir, la gracia santificante, la divinización que esa gracia comporta, y la llamada última a la visión de Dios en el escaton. Recibió también los denominados dones preternaturales, que no venían exigidos por la naturaleza, pero eran muy congruentes con ella, la perfeccionaban en la línea natural, y eran en definitiva una manifestación de la gracia. Estos dones suponían la inmortalidad, la exención del dolor y el dominio de concupiscencia. “Por la irradiación de la gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciera en la intimidad divina, el hombre no debía ni morir[183], ni sufrir[184]”[185].

Una dimensión esencial de la relación del hombre con Dios es su llamada a la comunión con Dios en Cristo. Es claro que esto va más allá de la definición de creación o de creatura que se da normalmente, o, si se prefiere formularlo con la terminología tradicional, va más allá de la “naturaleza” humana. Pero debemos añadir enseguida otra consideración: estas dimensiones que superan la condición creatural, que hacen referencia a una relación con Dios en su Hijo Jesucristo y en el Espíritu, y que por tanto nos colocan en el ámbito de la vida divina, no son para nada exteriores, ajenos, al ser del hombre, no llegan a un ser ya perfectamente constituido.

19.2. Tentación y caída.

“El primer hombre Adán, por sugerencia del diablo, pecó transgrediendo el mandamiento de Dios”[186]. La expresión “por sugerencia del diablo”, responde al Magisterio explícito de la Iglesia. Mientras que el diablo y los otros demonios, creados por Dios naturalmente buenos, se hicieron por sí mismos malos, el hombre, en cambio, pecó por sugestión del diablo.

a) El Antiguo Testamento

La primera fuente bíblica sobre el pecado inicial del hombre, creado por Dios en estado de justicia y santidad, está constituida por el capítulo tercero del Génesis, que es parte de la llamada tradición Yahvista, y forma una unidad literaria con Gen. 2, 4b-25. La sección del relato que nos interesa dice así:

“La serpiente era el más astuto de los animales del campo que Yahveh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: <¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?> (...) Replicó la serpiente a la mujer: <De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día que comiereis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal>. Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió y dio también a su marido, que igualmente comió (...)”[187].

La intensión del autor es claramente histórica y desea referirse a sucesos reales. Su intención es sin duda mostrar que este pecado de Adán es un pecado concreto, que fue origen de una situación nueva para la humanidad. El árbol de la ciencia del bien y del mal suele interpretarse como indicativo de la pretensión por la que los progenitores del género humano intentan lograr un conocimiento moral autónomo y por tanto independiente de Dios. Olvidaban así, o ignoraban, que la sabiduría de las cosas últimas es un don de Dios, y como tal debe recibirse. Adán y Eva desobedecen a Dios, según el texto genesíaco, con la idea de apropiarse de un privilegio divino.

Adán es en el texto un singular colectivo. Designa a la humanidad, pero el nombre adquiere en este caso un valor específico. “Aquí, puesto que el ser recientemente creado es por sí solo el género humano, no se necesita otro nombre para distinguirlo. Tiene, por tanto, valor de nombre propio y designa a aquel que Job llamará rishn adan, el primero de los hombres”.

b) El Nuevo Testamento

La doctrina esbozada en el Antiguo Testamento, donde no se menciona aún la transmisión del pecado de Adán y la constitución de todos los hombres en pecadores, se completa con la enseñanza derivada de san Pablo. El apóstol habla del pecado original a partir del paralelismo que establece entre Adán y Cristo. El sentido y alcance del primer pecado se iluminan desde la Redención obrada por el segundo Adán.

Cristo, autor de la vida, es contrapuesto a Adán, autor de la muerte. Se trata de la antítesis que será desarrollada en Rom. 5, 11-21. “Como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. Y como en Adán hemos muerto todos, también en Cristo somos todos vivificados”[188].San Pablo da por supuesto el pecado de Adán. Muerte tiene un sentido físico, que no excluye el sentido espiritual, de modo que incluye la privación de la salvación.

En un contexto que habla monográficamente de pecado y Redención no por la Ley sino por la fe y la gracia de Jesucristo, escribe san Pablo: “Por esto, como, por un solo hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte, por cuanto todos pecaron; porque anteriormente a la ley había pecado en el mundo, mas el pecado no se imputa donde no hay ley; sin embargo, reinó la muerte desde Adán a Moisés, aun sobre los que no habían pecado a imitación de la transgresión de Adán, el cual es figura del venidero. Mas no como fue el delito, fue también el don: pues si por el delito de uno solo los que eran muchos murieron, mucho más la gracia de Dios y la dádiva en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se desbordó sobre los que eran muchos (...) Pues si por el delito de uno solo reinó la muerte por culpa de este solo, mucho más los que reciben la sobreabundancia de la gracia y del don de la justicia reinarán en la vida por uno solo, Jesucristo (...)”[189].

La afirmación central del texto es la idea de como por Adán entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, así por Jesucristo ha entrado en el mundo la justificación, y con ella la vida. El esquema de Adán-pecado-muerte se opone al de Cristo-justificación-vida. A través del pecado de uno, todo la humanidad incurre en una nueva condición, que es de pecado, muerte y juicio. Hay, por tanto, una conexión causal entre la acción pecaminosa y la situación de la multitud.

Puede decirse en resumen que, según el texto comentado, por la falta de Adán entraron en el mundo el pecado y la muerte (corpóreo-espiritual), dado que todos los hombres pecaron en Adán, incluidos los que no cometieron pecados formales.

19.3. El pecado original: existencia, naturaleza y consecuencias.

a) Existencia

Aunque, debido a su confusa imagen de Dios, los pueblos ajenos a Israel conocían por entonces numerosas narraciones de hombres heroicos y absolutamente sin pecado, el pueblo escogido, a causa de su imagen de Dios, mantuvo la convicción firme de que todos los hombres sin excepción eran pecadores y que la pecaminosidad pertenecía al hombre como una “segunda naturaleza”.

Esa índole pecadora, sin embargo, no se puede explicar en ningún caso por la naturaleza del hombre formado a imagen divina, y que ha sido creado por Dios. Esa condición pecadora tiene una causa peculiar y una forma especial, que naturalmente no se puede explicar en el sentido moral como consecuencia de un acto. El relato bíblico da la respuesta con la alusión a la expulsión de los primeros padres del paraíso; es decir, con el argumento histórico de que el estado paradisíaco del hombre se perdió y le sucedió otro estado correspondiente al acto pecaminoso cometido en el paraíso. Ese estado posterior al paraíso perdido aparece con una caracterización más precisa en cuanto que también los padecimientos del hombre incluida su muerte, se presentan como secuelas del pecado y como elementos esenciales de ese nuevo estado.

Gen. 2, 25-3, 24 ofrece un relato del primer pecado del hombre, en que se describen de forma llana el origen y naturaleza del pecado con sus secuelas. Lo que ahí se presenta como el pecado de los primeros padres es paradigmático de todos los pecados del hombre. Al mismo tiempo con ese pecado original se explica etiológicamente la pecaminosidad del hombre, poniendo así el fundamento teológico para el acontecer y el misterio redentores de Cristo en el Nuevo Testamento.

“El relato de la caída[190] utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres”[191].

b) Naturaleza

Dos momentos fundamentales merecen especial atención en la historia de la doctrina del pecado original: San Agustín y la crisis pelagiana, y el concilio de Trento, cuyo decreto “de peccato originale” constituye la declaración magisterial de más alto nivel y más completo sobre la materia.

Al primero de estos momentos históricos debemos la denominación de “pecado original”, que continuación empleará la tradición. Frente a la minimización de la fuerza del pecado por parte de los pelagianos, que veían en Adán sólo un mal ejemplo, Agustín insiste fuertemente en la realidad del pecado en todo hombre a menos que no sea librado de él por el bautismo. Ayuda a Agustín en este razonamiento la lectura del final de Rom. 5, 12, “en el cual (Adán) todos pecaron”. También los niños son “pecadores”, porque si no lo fuesen Cristo no hubiera muerto por ellos. Dado que no han podido pecar personalmente, es el pecado de Adán el que contraen con la generación. De este pecado libra el bautismo, que también se aplica a los niños para la remisión de los pecados.

Por evidente que le resulte a Agustín el hecho del pecado original, también a él le es difícil explicar con mayor detalle su esencia. El pecado original se muestra sobre todo en la “concupiscencia”, que no sólo comprende el deseo, sino que incluye también el alejamiento de Dios, el único inmutable. A la objeción de que también después del bautismo persiste la concupiscencia, responde Agustín con la distinción entre el hecho del pecado (actus) y el estado de culpabilidad (reatus): los pecados actuales pasan “actu”, pero permanece la concupiscencia “reatu”. La culpa se aleja con el bautismo, pero la consecuencia permanece.

Claramente, pues, presenta Agustín el pecado original como una realidad histórico-salvífica, rechazando la concepción errónea de un “pecado actual”, tal como volvió a defenderla Abelardo en la Edad Media, así como el error de un “pecado de naturaleza”, según aparece en la doctrina de Lutero.

El concilio de Trento, es como decíamos, otro momento capital en el desarrollo y definición de la doctrina del pecado original. La situación a la que Trento tiene que hacer frente es diversa de la que se encontraron los concilios en torno a la crisis pelagiana y semipelagiana. Si aquí era la negación o la minimización del pecado original lo que daba lugar a la controversia, en Trento se trata, en cierto modo, de lo contrario.

Frente a las tendencias de Lutero de considerar la naturaleza humana totalmente corrompida a partir del pecado, Trento tiene que afirmar que esta naturaleza, aun herida, se mantiene íntegra en lo sustancial, y debe también afirmar la transformación intrínseca del hombre justificado y la realidad de la justificación del pecador. De ahí el canon 5, el más característico por su novedad: el pecado original no puede identificarse con la concupiscencia, que permanece en el bautizado, pero que nada daña al que lucha contra ella con la gracia de Dios.

“Aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal. Es la privación de la santidad y de la justicia originales, pero la naturaleza humana no está totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado. El Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual”[192].

c) Consecuencias

En la Teología se ha hablado de los bienes “preternaturales” para referirse a aquellos dones que el hombre habría poseído en caso de no haber pecado y que no le han sido devueltos por la gracia de Cristo. En el Magisterio de la Iglesia encontramos sobre todo referencias a dos de estos bienes perdidos: la integridad o ausencia de concupiscencia y la inmortalidad.

Los padecimientos, la concupiscencia y la muerte de los hombres sólo pueden explicarse como secuelas del pecado de origen.

c.1) Despojo de los bienes sobrenaturales:

Por el pecado original originado el hombre se encuentra en un estado similar al que se encontraría si Dios hubiera creado al hombre sin el don sobrenatural de la gracia santificante y sin los dones preternaturales de la inmortalidad y de la inmunidad de la concupiscencia.

La ausencia de gracia santificante, si se considera como una aversión del hombre respecto a Dios, tiene carácter de culpa, mientras que, si se considera como aversión de Dios respecto al hombre, tiene carácter de pena o castigo.

Por su parte, la carencia de los dones preternaturales lleva consigo que el hombre se halla sometido a la concupiscencia, a los sufrimientos y a la muerte. Jesucristo Redentor nos devuelve el más importante de esos dones, esto es, la gracia santificante, pero no la inmortalidad, ni la inmunidad de la concupiscencia. Estas persisten aun después de haber sido perdonado el pecado original, aunque no ya como pena o castigo, sino como oportunidades para ejercitar la virtud.

c.2) Vulneración de los bienes naturales:

Es doctrina de fe que el hombre, a consecuencia de la prevaricación de Adán, no quedó privado de los dones debidos a la naturaleza. En efecto, frente a los protestantes, Bayo y Jansenio, que sostenían que, por causa del pecado original, la naturaleza humana se habría corrompido esencialmente y, en concreto, el libre albedrío habría sido totalmente extinguido, de suerte que la voluntad humana, necesariamente inclinada al mal moral, estaría incapacitada para ninguna acción moral buena, la Iglesia ha definido que el libre albedrío del hombre, aunque quedó atenuado, no se perdió ni extinguió después del pecado de Adán[193].

Por otra parte, la inteligencia humana, aunque debilitada por el pecado original, sin la Revelación y sin la gracia, puede conocer antes de abrazar la fe, algunas verdades religiosas. Además, contra los tradicionalistas la Iglesia ha definido que la razón humana puede probar con certeza la existencia de Dios Creador partiendo de las cosas creadas.

Por tanto, la herida, que la prevaricación de Adán ocasionó en la naturaleza humana, aunque afecta al cuerpo y al alma, no puede entenderse como una corrupción total de la naturaleza, que afecte a la voluntad, como piensan los protestantes, Bayo y Jansenio, o que afecte a la inteligencia según opinan los tradicionalistas. El hombre, aun en estado de naturaleza caída, puede conocer las verdades religiosas de orden natural y puede realizar actos moralmente buenos. Se trata, por tanto, de una vulneración o herida. En cuanto al cuerpo, la mortalidad y la pasibilidad, cuyo fundamento radica en la pérdida de los dones preternaturales de inmortalidad e impasibilidad; en cuanto al alma, la herida se basa en la pérdida del don preternatural de la inmunidad de concupiscencia.

Los teólogos, siguiendo en esto a santo Tomás, enumeran cuatro heridas que afectan a las cuatro virtudes cardinales:

- la ignorancia (herida en la inteligencia) que afecta a la prudencia ;

- la malicia (herida en la voluntad), a la justicia ;

- la fragilidad (herida en los apetitos irascibles), a la fortaleza ;

- la concupiscencia (herida en los apetitos concupiscibles), a la templanza

Los teólogos están de acuerdo con santo Tomás en estas cuatro heridas de la naturaleza que el pecado original originado comporta en las cuatro potencias del alma. Hay, sin embargo, una cuestión disputada. Aceptando que la naturaleza humana no quedó “esencialmente corrompida” según lo explican los protestantes, los teólogos católicos se preguntan si el pecado original llegó a “deteriorar intrínseca o extrínsecamente” las fuerzas de la naturaleza humana, p.e. las potencias del alma.

En resumen, las consecuencias del pecado original son:

- la pérdida de la gracia santificante;

- la expulsión del paraíso;

- la pérdida de los dones preternaturales;

- la pérdida de la inmortalidad;

- el dominio del demonio;

- el desorden de la naturaleza humana (inteligencia y voluntad).

“Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condición pecadora, que puede ser designada con la expresión de san Juan: “el pecado del mundo”[194]. Mediante esta expresión se significa también la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres”[195].

B) RESUMEN

El estado de justicia original es uno de los estados históricos de la naturaleza humana, en el que el hombre existió antes del pecado original. En este estado, el destino del hombre era sobrenatural (visión beatífica), tenía la gracia santificante y los dones preternaturales de inmortalidad, inmunidad de concupiscencia e impasibilidad.

La elevación del hombre al estado sobrenatural la realizó Dios constituyendo al primer hombre en santidad y justicia originales. Esta “santidad y justicia” equivale a gracia santificante y los dones preternaturales.

Es coherente pensar, en efecto, que el hombre fue plenamente elevado en el mismo momento de la creación. El hombre nunca ha existido, por lo tanto, sin estar llamado a la comunión con Dios. Por eso, la creación de Adán es una verdadera vocación, porque le constituye en el ser como interlocutor directo de Dios. Adán recibió dones naturales, sobrenaturales y preternaturales.

“El primer hombre Adán, por sugerencia del diablo, pecó transgrediendo el mandamiento de Dios”[196]. La expresión “por sugerencia del diablo”, responde al magisterio explícito de la Iglesia. Mientras que el diablo y los otros demonios creados por Dios naturalmente buenos, se hicieron por sí mismos malos, el hombre, en cambio, pecó por sugerencia del diablo[197].

En la narración del relato del pecado en Gen.3, 1-13, la intensión del autor es claramente histórica y desea referirse a sucesos reales. Es decir, que Adán y Eva pecaron, que se trata de un pecado concreto. Adán es en el texto un singular colectivo. Designa a la humanidad.

La doctrina esbozada en el Antiguo Testamento, se completa con la enseñanza derivada de san Pablo. El apóstol habla del pecado original a partir del paralelismo que se establece entre Adán y Cristo. Cristo, autor de la vida, es contrapuesto a Adán, autor de la muerte. Se trata de la antítesis que será desarrollada en Rom. 5, 11-21.

Por tanto, puede decirse en resumen, que por la falta de Adán entraron en el mundo la muerte y el pecado, dado que todos los hombres pecaron en Adán, incluidos los que no cometieron pecados formales.

“El relato de la caída[198] utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres”[199].

“Aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán un carácter de falta personal. Es la privación de la santidad y de la justicia originales, pero la naturaleza humana no está totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado. El bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual”[200].

En resumen, las consecuencias del pecado original son: la pérdida de la gracia santificante;  la expulsión del paraíso; la pérdida de los dones preternaturales; la pérdida de la inmortalidad; el dominio del demonio; el desorden de la naturaleza humana.

C) BIBLIOGRAFÍA

- Catecismo de la Iglesia Católica.

- Concilio Ecuménico Vaticano II: Constitución Lumen Gentium.

- J. Morales; El Misterio de la Creación.

- J. Auer; El Mundo Creación de Dios.

- L. F. Ladaria; Introducción a la Antropología Teológica.

- J. Ibáñez-F. Mendoza; Dios Creador y Enaltecedor.

TEMA 20: LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS

20.1. El misterio de Cristo según la Sagrada Escritura.

20.2. Los títulos Cristológicos.

20.3. Enseñanza de los grandes concilios Cristológicos.

20.4. Unión hipostática.

20.5. Comunicatio Idiomatum.

20.6. Cuestiones en torno al concepto moderno de persona. Su influencio en Cristología.

20.7. Instrucción Mysterium Filii Dei.

A) DESARROLLO

20.1. El misterio de Cristo según la Sagrada Escritura.

En el Antiguo Testamento se contiene la esperanza de que Dios mismo enviará un Salvador. El cumplimiento de esta promesa se realiza en Cristo.

En Génesis El anuncio y la consiguiente espera del Redentor tuvieron su inicio con las palabras que dirigió Dios a la serpiente, después del pecado de Adán y Eva en el protoevangelio (Gn 3,15). Este constituye el primer anuncio de Salvación.

Después de la promesa Dios establece una Alianza con los hombres, sobre todo con Abraham (Gn 15-17) a quien promete: una descendencia, en la cual serán benditas todas las naciones de la tierra y hacer de ella un pueblo, una tierra. De Abrahám exige Dios el monoteísmo y el cumplimiento de la voluntad Divina.

La Alianza será renovada con Isaac, Jacob, Moisés en quien alcanza su expresión más completa (Ex 6,2-8; 19-34). Tiene lugar: La constitución de Israel en pueblo, la adopción por parte de Dios. Dios concreta su voluntad mediante el Decálogo.

La Profecía de Natán (2Sam 7,4 -16) El Mesías será descendiente de David y soberano de todos los pueblos.

Los Salmos: En ellos se anuncia los sufrimientos y las glorias del Mesías: Será Hijo de Dios (2,7); Rey Poderoso, Dulce con los humildes, el Sacerdote por excelencia (109,4), al mismo tiempo Víctima voluntaria por el pecado (38, 7-9), padecerá muerte (21) y saldrá glorioso del sepulcro.

Los Libros Proféticos: Miqueas: se anuncia le nacimiento del Mesías en Belén (Miq 5,1). Isaias y Jeremías: Recordarán que el Rey - Mesías pertenece a la estirpe de David (Is 11, 1; Jer 23,5). Isaías además dirá que se le pondrá por nombre Emmanuel (Dios con nosotros Is 7,14) y se llamará Dios fuerte (Is 9,5). En este libro también podemos encontrar cuatro fragmentos que describen la misión redentora del Mesías, los llamados poemas del Siervo de Yahvéh: Primer poema (Is 42, 1-7) En éste aparece el Siervo como elegido por Dios y objeto de su complacencia. Es un profeta paciente y benigno, lleno del Espíritu de Dios, que llevará la justicia todos los pueblos. Segundo poema (Is 49, 1-9). El Siervo se identifica con el pueblo, pero como persona singular destinada a reunir en torno a Dios al pueblo. Tercer Poema (Is 50,4 -9). Cuenta detalladamente la persecución y oposición que sufrirá el Siervo por parte del mismo pueblo. Cuarto Poema (Is 52, 13-53,12). Representa una impresionante profecía de la Pasión, muerte de Cristo y de su carácter de sacrificio ofrecido por la redención de los hombres. Daniel: En la profecía de Daniel aparece un Hijo del Hombre que supera la condición humana y restaura el reino mesiánico en su fase definitiva y escatológica (Dn 7, 13-14).

Las profecías del Antiguo Testamento de forma general contienen estas afirmaciones fundamentales: 1) Que no hay más que un sólo Dios, 2) Que su reino espiritual debe extenderse a todas las naciones y 3) que el Mesías, enviado por Él, será el jefe de este Reino.

El Misterio de Cristo en el Nuevo Testamento: Dos son los aspectos principales del misterio Cristológico que se narra en resumen en el Nuevo Testamento: 1) Jesús de Nazaret es el Mesías prometido en el Antiguo Testamento y 2) Dios cumple sus promesas más allá de lo que los hombres esperan. Ese Mesías no es un mero hombre, aunque el más grandioso, es el Hijo de Dios, es Dios encarnado.

Aquí en la Revelación Cristológica del Nuevo Testamento incide necesariamente la revelación trinitaria: El Dios que se encarna es Hijo del Padre, el Logos eterno. y lo hace por obra del Espíritu Santo. Finalmente a la revelación cristológica se une la revelación soteriológica: La salvación del hombre es una acción originaria y eminentemente divina, con vistas a la cual se produce la Encarnación del Verbo y la Misión del Espíritu Santo.

Los Evangelios. San Juan empieza remontándose hasta la eternidad del Verbo en el seno del Padre, y exponiendo la Encarnación del Hijo de Dios y su vida entre los hombres (Jn 10,1-14). San Mateo y San Lucas inician la narración evangélica con los relatos sobre el nacimiento, infancia y vida oculta de Jesús, Hijo de Dios (Mt 1-2; Lc 1-2). San Marcos da comienzo directamente su escrito con el anuncio de Juan Bautista acerca de la necesidad de la penitencia para recibir al Mesías.

En San Pablo Cristo es fundamentalmente el Redentor, aquel que nos salva mediante su sacrificio y nos justifica, nos une a Él y nos hace partícipes de la filiación divina. Por tanto, Cristo es: a) El Redentor, por su sacrificio; b) El Maestro, por su excelsa doctrina y porque nos da ejemplo de vida y c) es Cabeza y principio de su cuerpo que es el Iglesia. Estos tres aspectos: Ser Sacerdote y Víctima, en cuanto Redentor; ser Sabiduría encarnada, ser Cabeza o el Principio de la Nueva Creación, viene necesariamente de lo que el Hijo es en sí eternamente. La Cristología de San Pablo se apoya sobre tres verdades que Cristo es: a) El Mesías (Hech 26, 15-18), b) El Kyrios resucitado con Poder (1 Cor 15,8) y c) el Hijo de Dios verdadero (Hech 22,14).

20.2. Los títulos Cristológicos

En la Sagrada Escritura se destacan los siguiente títulos: 1.- Salvador: Hech 5,31: “A éste lo exaltó Dios a su derecha como príncipe y Salvador para otorgar a Israel la conversión de los pecados”; 2.- Hijo de Dios: Rom 1, 4; Gal 2,20: “Manifestado Hijo de Dios”; Jesucristo Dios y Hombre verdadero es el Hijo enviado por el Padre consustancial al Padre; 3.- Primogénito: Col 1, 15-18: “Primogénito de toda la creación…todo fue creado por Él y para Él, y existe con anterioridad a todo”; 4.- Redentor:  Rom. 1 Cor y Gál. Cristo es el Nuevo Adán (Rom 5, 12ss). Es el Redentor por su vida y su muerte; Cristo ha merecido el castigo que nosotros merecíamos por el pecado (Rom 4,25) y con su sangre derramada hemos sido rescatados (1 Cor 6, 20); 5.- Verdad: La Resurrección de Cristo es la prueba de que Jesús decía la verdad. (1cor 1,15); 6.- Cabeza de la Iglesia: En Efesios se nos narra la unión de Cristo y la Iglesia: Cristo es la Piedra angular y nosotros las piedras vivas, Él es la Cabeza de la Iglesia. Rom 2, 4-5: “Formamos un solo cuerpo en Cristo”. 7.- Señor: Hech 2,36: “Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros crucificasteis”; 8.- Siervo de Yahvéh: Hech 3, 13-16: (discurso de San Pedro en el templo). El apóstol identifica a Jesús con el Siervo de Yahvéh citando implícitamente a Is 52,13-15; 9.- Justo: Hech 7,52 10; Santo: Hech 3,14.11;- Cristo: Jn 4, 25-26 Conversación de Jesús con la samaritana: “La mujer le dijo, se que el Mesías, el llamado Cristo, va a venir… le respondió Jesús Yo soy”; 12.- Profeta por excelencia: enLc ; 13; Verbo de Dios, el Unigénito del Padre: Jn 1,1; 1,14. 14; Hijo del Hombre: Mc 8,38; Mc 2, 10-18;  Jn 3,13: “Pues nadie ha subido al Padre sino el que ha bajado del cielo, el Hijo del Hombre”; 15.- Mesías: Mt destaca que Jesús es el Mesías rechazado (Mt 12,17; Ap 1,25).; 16.- El Alfa y el Omega: Ap 22,13 17.- Rey de reyes, Señor de señores: Ap. 17,14

20.3. Enseñanza de los grandes concilios Cristológicos

Concilio de Nicea (325): Define la divinidad de Cristo: El Verbo es consustancial al Padre. Arrio negaba que el Verbo fuera consustancial al Padre, decía que Cristo es el Verbo encarnado, pero el Verbo no es Dios sino la primera criatura emanada de Dios, la más perfecta y semejante a Dios, pero no consustancialmente igual al Padre. El texto clave para la Cristología se encuentra en éste concilio en la palabra Homousios , así reza el símbolo Genitum, non factum, consubstantialem Patri. Las afirmaciones más importantes son las siguientes: 1.-El Hijo es engendrado y único; 2.-Se defina la consustancialidad del Verbo misma sustancia del Padre; 3.-Se contrapone “Genitum” a “Factum” con el Padre, con la fórmula “Consubstantialem Patri”; 4.- Se afirma que es el mismo Verbo quien se encarnó, se hizo hombre, sufrió, murió y resucitó al tercer día; 5.-Todo el ciclo cristológico de este símbolo está enmarcado en la afirmación soteriológica: “Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación”; 6.-Se afirma la verdadera y completa naturaleza humana de Cristo: “y se encarnó por el Espíritu Santo de María Virgen y se hizo hombre”

Concilio de Éfeso (431): El Concilio de Éfeso no intentaba elaborar una fórmula nueva. Sólo intentaba mantenerse fiel a la tradición recibida y evitar que la fe proclamada en Nicea sea mal interpretada. La herejía de Nestorio fue condenada por este concilio. Aunque estrictamente hablando no hubo definición dogmática, tuvo lugar una aprobación solemne de la carta que Cirilo de Alejandría dirigió a Nestorio en el año 430. Dicha carta, al tiempo que condenaba el apolinarismo, insistía en la unidad del Verbo encarnado.

Nestorio aconsejó no dar a Santa María el título de Madre de Dios y sustituirlo por Madre de Cristo. La causa de su error sobre la Virgen fue un error cristológico. Los puntos principales al menos implícitos en el pensamiento del patriarca de Constantinopla pueden ser resumidos así: En Cristo hay dos naturalezas (natura = physis), dos sujetos en sí mismos subsistentes (sujeto=hypóstasis) y dos personas físicas ( personas=prosopon), es decir , en Cristo hay una persona divina ( el Verbo ) y una persona humana ( el hombre Jesús ), pero de tal modo unidas y acordes, que en la práctica es como si fueran una única persona, constituyen una cierta persona de unión ( prosopon de unión ). No se trataría de una simple hombre en el que habita Dios, sino algo intermedio entre esto y una unión física y sustancial . Parece que Nestorio pensó que toda la naturaleza (physis) constituye necesariamente un sujeto (hypóstasis) y una persona (prosopon).

Para Nestorio María solamente sería madre de un simple hombre, aunque especialmente unida a la persona divina del Verbo. Contra esta doctrina reaccionó San Cirilio de Alejandría. La controversia entre los dos patriarcas dio origen al Concilio de Éfeso que presidió el mismo San Cirilo. En este concilio fue leída y aprobada la segunda carta de Cirilo a Nestorio.

La doctrina puede resumirse así: “afirmamos que el Verbo, habiéndose unido según la hipóstasis a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre de un modo inefable e incomprensible, y que fue llamado Hijo del Hombre; esta unión no se debe a la sola voluntad o al deleite, ni tampoco se hizo por la asunción de una persona, y aunque las dos naturalezas, unidas por una verdadera unidad sean distintas, de ambas resulta un solo Cristo Hijo; no como si la unión suprimiera la diferencia de naturaleza, sino porque la divinidad y la humanidad constituyeron para nosotros, por esta concurrencia inefable y misteriosa, un solo Señor Cristo e Hijo.

Así se dice que Él subsiste antes de los siglos y ha sido engendrado por el Padre, y ha sido engendrado según la carne por una mujer no porque su naturaleza divina haya comenzado a existir en la santa Virgen (…) porque no nació primeramente un hombre ordinario de la Santa Virgen y luego sobre él descendió el Verbo, sino que decimos que, unido a la carne desde el seno materno se sometió a su nacimiento carnal reivindicando este nacimiento como el suyo propio (…) Así confesamos un solo Cristo, un solo Señor (…) y adoramos un solo mismo Cristo. Porque el Cuerpo del Verbo no le es extraño y con él se sienta ahora con el Padre: No son dos hijos los que se sientan con el Padre, sino uno solo a causa de la unión con su propia carne(…)

Decir que el Verbo se ha hecho carne quiere decir que él ha participado como nosotros de la carne y de la sangre (…)Él no abandonó su Ser divino, ni su generación del Dios Padre, sino que, asumiendo una carne permaneció como era… De esta manera (los Santos Padres) no vacilaron en llamarle Madre de Dios (…) no porque la naturaleza del Verbo haya tomado de la santa Virgen el principio de su existencia, sino que nacido de ella el Santo Cuerpo animado de alma racional a la que el Verbo se unió según hipóstasis, se dice que el Verbo ha sido engendrado según la carne”.

En resumen: 1.-Cristo es un solo sujeto (hypóstasis) y una sola persona (prósopon): El mismo que es Dios, es hombre, mediante la unión de la naturaleza (physis) divina con la humana; 2.-Santa María es verdadera Madre de Dios, porque engendró según la carne el Verbo de Dios hecho Carne; 3.-Cristo es el Hijo de Dios y no puede afirmarse que el hombre Jesús sea un hombre divinizado e hijo adoptivo de Dios; 4.-Cristo debe ser adorado con una única adoración y no adorado como Dios y separadamente adorado como hombre; 5.-Debe tributarse a la persona del Verbo no solamente las operaciones divinas, sino también las operaciones y pasiones humanas de Jesús.

El Tomus Ad Flavianum: Flaviano patriarca de Constantinopla recibió del Papa León Magno el Tomus que sería fundamental para el Concilio de calcedonia.

Puntos fundamentales: 1.-Jesucristo no es más que una sola Persona: El Verbo y Cristo no son dos, sino el mismo individuo; 2.-En esta persona única hay dos naturalezas, por haber un doble origen: el divino y el humano, sin confusión ni mezcla de ambas naturalezas; 3.-Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y operaciones propias, que no realiza independientemente de la otra y fuera de la unión que es permanente; 4.-La unidad de la persona entraña la comunicación de idiomas. Cada naturaleza obra lo que le es propio, con comunicación de la otra; 5.-En la encarnación no hay metamorfosis, pues son dos naturalezas perfectas y verdaderas.

Concilio de Calcedonia: El decreto conciliar declara en su preámbulo la intención de definir el dogma que hay que profesar, rechaza las opiniones que niegan a María el título de Theotokos y tergiversan la fe proclamada en Nicea y Constantinopla. Recibe la doctrina contenida en las cartas sinodales de San Cirilo a Nestorio y la carta del Papa San León a Flaviano.

Eutiques entendió que antes de la Encarnación habían dos naturalezas, la divina y la humana; después de la Encarnación quedaba en Cristo sólo la naturaleza divina. La humanidad habría sido absorbida por la divinidad en la encarnación. Eutiques confiesa en Cristo dos naturalezas antes de la unión, pero no después, para él sería Ex duobus naturis, pero de hecho no estaría subsistiendo in duobus naturis.

La clave de la definición dogmática del Concilio es el modo en que se expone la conciliación entre unidad y dualidad en Cristo con cuatro adverbios, que recogen las dos líneas de pensamiento más importantes en la Cristología: Inmutabiliter: Ninguna de las naturalezas ha perdido sus atributos, ninguna ha sufrido cambio en la unión; la unión se ha hecho en la persona, no en las naturalezas. Es decir, la Encarnación no ha sido una metamorfosis. Inconfuse: En la unión no se ha confundido las naturalezas entre sí, de lo contrario Cristo no sería perfecto Dios y Hombre. Estos dos adverbios cortan los riesgos de la cristología alejandrina (los riesgos de los cirilianos). Indivise: Las naturalezas no son compartimentos estancos: Cristo tiene un solo yo, porque no está compuesto de nos naturalezas yuxtapuestas, sino estrechamente unidas. Inseparabiliter: Las dos naturalezas nunca se separan ni se pueden separar. Estas dos características restantes se dicen en contraposición a los antioquenos.

De la persona de Jesús se predican tanto los atributos humanos y los divinos, pero no de su naturaleza. La definición de calcedonia ofrece un amplio marco en el que encuadrar la lectura de los enunciados escriturísticos relativos al misterio de Cristo.

III Concilio de Constantinopla: Para poner fin a las polémicas monofisitas, Sergio - Patriarca de Constantinopla - intentó una vía intermedia proponiendo la tesis según la cual en Jesús se dan dos naturalezas inconfusas pero un solo tipo de operaciones - monoenergeia: de allí el nombre de monoenergetismo - y acabó después atribuyendo a Jesús también una única voluntad - monotelismo - porque la voluntad humana estaría movida por la voluntad divina de tal modo que la voluntad humana sería totalmente pasiva, sin producir un propio querer humano. Para atajar definitivamente el monotelismo se convocó este Concilio en el cual a la afirmación de dos naturalezas se adjuntan la confesión de que se dan (en Cristo) dos voluntades y dos operaciones naturales sin división, sin cambio, sin separación y sin confusión. Su duplicidad no comporta contrariedad entre ellas, sino que su voluntad humana actúa sin resistencia a la voluntad divina. La sumisión a la voluntad divina no es como la de un extraño, porque igual que su carne es carne del Verbo de Dios, la voluntad natural de su carne es propia también del Verbo de Dios. Lo que se dice de las voluntades hay que afirmarlo igualmente de las operaciones.

En Calcedonia se mostró que el monotelismo según el cual la humanidad de Cristo es un elemento pasivo e inerte no satisface la doctrina calcedonense; en Constantinopla se traspasa la consideración formal y estática del “ser Dios - Hombre” a plano del obrar y del querer, dando relieve a la actividad humana espontánea y libre de Jesucristo.

20.4. Unión hipostática

En la afirmación “Jesucristo es perfecto Dios y perfecto Hombre”, se encierra toda la cristología. En efecto, esta afirmación implica estas otras tres: 1) afirmación de la perfecta humanidad del Señor; 2) afirmación de la perfecta divinidad; 3) afirmación de la estrecha unidad con que ambas naturalezas están unidas en la Persona del Verbo, formando en él una sola persona.

Se dice unido en la persona todo aquello que realmente subsite en la persona, es decir, existe en ella sustentado por la subsistencia de la persona. Por tanto, que una cosa esté unida a la otra en la persona es requisito indispensable que le pertenezca real e intrínsecamente. De lo dicho se deduce que la unión en la persona puede ser de tres maneras diferentes: esencial (cuando es su misma esencia o entra a formar parte de ella, como la animalidad o racionalidad respecto al hombre), accidental (si no es su esencia ni tampoco parte constitutiva de la misma, sino que se adhiere a ella como un accidente) y sustancial (cuando una cosa se une a otra en lo que es propio y característico de la persona, en cuanto se distingue de la esencia y de los accidentes, o sea en la subsistencia).

Antes de entrar en la unión hipostática vamos a definir unión sustancial y unión personal. La primera es aquella unión de la que surge una sustancia (la humanidad está unida a la persona del Verbo no de forma accidental sino sustancial), la segunda se entiende aquella de la cual resulta una persona.

Unión hipostática: es la unión de dos naturalezas completas en una única persona. Esta expresión sólo puede referirse a Cristo, pues sólo en él se da una unión así. Una de estas naturalezas preexiste a la unión; es la del Verbo, que es el que se hace hombre. Ya era persona antes de unirse a la carne desde la eternidad y asume una naturaleza humana completa a la que une así mismo con una unión sustancial.

La naturaleza humana de Jesús es perfecta, pero no constituye una persona humana, porque no existe en virtud de su propio acto de ser, sino que está unida sustancialmente a la persona del Verbo, esto es, existe en virtud del ser divino del Verbo. Dicho de otra forma, la naturaleza humana de Cristo no subsiste con subsistencia propia, sino que subsiste en la Persona del Verbo, y por estar unida a él substancialmente le confiere el que sea hombre. El Verbo es hombre precisamente porque subsiste en su naturaleza humana comunicándole el acto de ser. Por esta razón la persona del Verbo responde de las acciones y pasiones de la naturaleza humana. El Verbo es sujeto de esas acciones.

La palabra subsistencia se convierte así en el concepto clave para entender la noción de persona. La persona es tal porque subsiste por sí misma separadamente de las demás sustancias completas. La no subsistencia en sí misma sino en la Persona del Verbo es la razón por la que la humanidad de Cristo –que es completa- no es persona humana, sino que está hipostasiada, personalizada en la Persona del Verbo.

La asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo es el fundamento o razón por la que esa naturaleza se encuentre relacionada con relación de unidad con la Persona del Verbo. Asumir se usa es este lugar con el significado de “tomar sobre sí”. El Verbo, en la encarnación, “asume” a la naturaleza humana, significando con ello una realidad bien precisa: que, aunque la unión de la naturaleza humana a la Persona del Verbo es obra de toda la Trinidad, esta naturaleza pertenece sólo al Verbo, porque está asumida por él. Se trata de una acción misteriosa: la Trinidad une la naturaleza humana a la Persona del Verbo, no porque haya alguna mutación del Verbo, sino porque se cambia la naturaleza humana de forma que subsiste en el Verbo hasta el punto de que se puede decir que está asumida por él y que el Verbo subsiste también en la naturaleza humana. El Verbo no tomó el alma antes que el cuerpo, ni el cuerpo antes que el alma, sino que se unió a ambos en el mismo instante.

20.5 Conmunicatio idiomatum

La comunicación de idiomas es una consecuencia directa de la encarnación: la comunicabilidad y el cambio recíproco de las propiedades divinas y humanas de Cristo. Como Jesucristo es Dios y Hombre, es posible nombrar a su persona a través de palabras que hagan referencia a cada naturaleza. Se puede nombrar a Cristo como Hijo de Dios, como Verbo, como Dios; pero se le puede también nombrar como Jesús de Nazaret, como hijo de David, etc. Y por esto, se puede atribuir a la Persona, designada mediante un nombre divino, atributos humanos y viceversa, a la persona designada mediante un nombre humano, atributos divinos. Ejemplo: se puede decir que Dios murió en la cruz, que el hijo de David es Omnipotente, etc.

Pero la comunicación de idiomas no puede hacerse de manera arbitraria, sino que debe respetar la verdad de la encarnación. Por ejemplo, mientras puede decirse –hablando de Jesús- que Dios ha muerto, no puede decirse que la divinidad ha muerto; como Cristo es Dios, es verdad que Dios ha muerto, pero como sólo ha muerto en su humanidad, es falso, y también imposible que haya muerto la divinidad. Igualmente es exacto afirmar de Cristo: este hombre es Dios, en cambio sería falso y herético decir: “la humanidad de Cristo es Dios”. Por eso es necesario tener en cuenta las principales reglas para aplicar debidamente la comunicación de idiomas.

Los nombres concretos de una naturaleza y sus propiedades, en las proposiciones afirmativas pueden predicarse en Cristo de los nombres concretos de otra naturaleza y de sus propiedades. Por ejemplo, se puede decir Dios es hombre y el hombre es Dios; el Omnipotente padeció. No puede decirse el Hijo de Dios no nació.

Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse de los nombres abstractos de la otra naturaleza y de sus propiedades. Así es falso decir: la deidad es la humanidad.

Los nombres concretos –de una naturaleza y sus propiedades- ordinariamente no pueden predicarse de las cosas abstractas. Por ejemplo, no puede decirse la deidad es pasible o la humanidad es eterna, o Dios es la humanidad o la Divinidad es humana.

Los nombres abstractos de la naturaleza divina pueden predicarse de los concretos de la naturaleza humana por real identidad, aunque la expresión no sea gramaticalmente correcta. Por ejemplo, este hombre –Cristo- es la deidad, la omnipotencia.

Los nombres abstractos de la naturaleza humana no se pueden predicar de los concretos de la naturaleza divina. Por ejemplo, no es correcto decir el hijo de Dios es la humanidad.

Los adjetivos de la naturaleza divina no pueden predicarse de los nombres concretos de la naturaleza humana, aunque sí se puede hacer lo contrario, es decir, los adjetivos de la naturaleza humana pueden predicarse de los nombres concretos de la naturaleza divina. Por ejemplo, no se puede decir que Cristo es hombre deificado, pero sí puede decirse que Cristo es el Verbo humanado.

las proposiciones que expresan el fieri o comienzo de ser, aplicados a Cristo, se han de emplear con mucha cautela. Se puede decir: Dios se hizo hombre, y esta proposición es verdadera; pero la proposición el hombre se hizo Dios es ambigua, porque según como se entienda puede ser verdadera o falsa. La proposición este Hombre –Cristo- comenzó a ser es falsa, porque este hombre designa a la Persona que es eterna.

20.6. Cuestiones en torno al concepto moderno de persona. Su influencia en cristología.

Concepto de persona: Originariamente el término prosopon o persona designaba el rostro y también la máscara del actor en el teatro, y más tarde el personaje representado. De aquí se tomó este nombre para significar la dignidad del hombre constituido en autoridad o la excelencia del que ocupa un lugar preeminente sobre los demás. Trasladado este concepto a la metafísica expresa el modo de ser perfecto propio de la sustancia completa, individual y racional, reservándose para los seres irracionales el término de supuesto, supósitum. Según esto, quedan excluidos del concepto de persona: a) los accidentes; b) las sustancias incompletas; c) los conceptos universales; d) los singulares completos, comunicables o comunicados a otra persona. Lo propio de la persona es ser una sustancia individual completa, independiente e incomunicable, es decir, perfectamente subsistente en sí misma. Boecio definió a la persona como sustancia individual de naturaleza racional, subrayando así lo que la persona comporta de concreción e individualidad junto con algo que le es inseparable: su carácter intelectual. Santo Tomás define a la persona como quid subsistens in rationali natura.

A partir de Descartes, tendremos un “concepto moderno” de persona, definido desde la subjetividad: desde la autoconciencia del propio yo, desde la capacidad de relación con un tú, o desde la apertura a la trascendencia, olvidándose de la naturaleza racional como el sustrato que sustenta a la persona , enfocando la atención hacia sus actos espirituales a los que se concibe como fundamento del propio ser personal. Para Descartes la persona se identifica con el yo pensante, con el yo consciente. Dada su antropología coloca la esencia de la persona en el alma , como res cognitas , como sustancia inextensa. Hay que decir que la racionalidad, y por tanto la autoconciencia siempre formó parte de la definición de persona.

El primer intento de incorporar esta noción de persona en la cristología fue de Anton Günther (1863 ) que entendió la persona como conciencia de sí. El problema surge de inmediato: si lo que constituye a la persona es la autoconciencia y si en Cristo hay dos inteligencias - la humana y la divina - será necesario poner en Él tantas personas como inteligencias con la que se perciba a sí mismo o al revés, si se parte de que es una sola persona , habrá que poner en Él de un a forma o de otra un solo acto de entender. El se inclina por una unidad dinámica de las conciencias en Cristo, de forma que sería esta unidad la que realizaría esta unión hipostática. Pío IX condenó esta postura.

Antonio Rosmini( 1855 ), parte de que la idea de ser es innata. Esta idea no es otra cosa que la apertura al Ser objetivo, es decir a Dios. Dicho de otro modo, en la primera intuición sobre el ser que todo hombre tiene incluye ya algo del Verbo, se da una real apertura a la divinidad. Esta apertura es tal en Cristo que se identifica con el Verbo. En la humanidad de Cristo la voluntad fue de tal modo arrebatada por el Espíritu Santo para adherirse al Ser objetivo, es decir al Verbo, que le cedió totalmente el gobierno del hombre, y el Verbo lo asumió personalmente, uniéndose a sí a la naturaleza humana. De ahí que la voluntad humana deja de ser personal en el hombre y, aunque sea persona en los otros hombres, en Cristo permanece la naturaleza. De esta manera se da una unión moral y no hypostática cayendo en un solapado nestorianismo.

Karl Rahneraplicará en concepto de persona como autoconciencia. La persona consiste en la apertura apriórica de la conciencia humana al ser en general, apertura que en el fondo es una apertura al infinito, es decir a Dios. Y dando un paso más, añade que esta apertura a Dios es una potencia obedencial hacia la autodonación a Dios, potencia obedencial que quedaría colmada cuando Dios respondiese a esta apertura mediante la propia autocomunicación. En Cristo, puesto que hay dos centros de conciencia, hay dos sujetos: el humano y el divino. La subjetividad humana de Jesús es distinta de la del Verbo y, al mismo tiempo, precisamente porque en Él, en Jesús, se da una apertura total al infinito, esta subjetividad puede recibir la total autodonación de Dios. Rahner intenta mostrar en Jesús una unidad original de ser y conciencia, que parece inspirada en la definición plotiniana de Dios: Jesús tiene conciencia de aquello que es y es aquello de lo que tiene conciencia. Con esto se quiere decir no otras cosas que: el Hombre Jesús se sitúa en una unidad de voluntad que domina a priori su ser entero y en una obediencia de la que deriva toda su realidad humana. De tomar en serio esta aseveración Rahneriana, sería la unidad de voluntad lo que dominaría de tal forma el ser de Cristo que lo constituiría. Con este planteamiento, Rahner sólo puede conseguir una unidad de acción , no pudiéndose decir que Jesús es Dios. De aquí en adelante lo que se encuentran son diversas variaciones de estas teorías.

20.7. Instrucción Mysterium Filii Dei.

Algunos autores han intentado elaborar una Cristología al margen o en contra de la definición del concilio de Calcedonia. De ahí que se llamen Cristologías anticalcedonianas. Así por ejemplo, para Schillebeeckx, Jesús es una persona humana, pues nadie es hombre si no es persona humana, una persona humana tan de Dios que podríamos hablar que en El se da una identificación hypostática. Los términos son cuidadosamente escogidos por Schillebeeckx, para evitar en cualquier momento la decidida afirmación de que Jesús es Dios. Jesús es un ser humano en quien tiene lugar la revelación suprema de Dios. He aquí su frase:  “en el hombre Jesús la revelación de la Divinidad y la apertura de un verdadero ser humano, bueno y auténticamente diverso coinciden por completo en una única e idéntica persona “. Con esto se está diciendo que en la única persona de Jesús tiene lugar la revelación y la apertura de lo humano a lo Divino. Y esto es decir solo que Jesús es especialmente santo. Nada más.

Se comprende que teniendo presente esta problemática, ya en 1972 la Congregación para la Doctrina de la Fe saliese al paso de las cuestiones planteadas, sobre todo, por los teólogos llamados anticalcedonianos, insistiendo en que son errores contra la doctrina de la fe aquellas: “ opiniones según las cuales convendría abandonar la noción de la única persona de Jesucristo, engendrada por el Padre antes de los siglos según la naturaleza divina, y engendrada de la Virgen María según la naturaleza humana ; y también ( va contra la doctrina de la fe ) la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría no como asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino más bien en sí misma, como persona humana, y por tanto el misterio de Jesucristo consistiría en que Dios, revelándose en manera suma, estaría presente en la persona humana de Jesús”.

B) Resumen:

Se puede decir que el misterio de Cristo se encuentra presente en toda la Sagrada Escritura. En el Antiguo Testamento ya desde el génesis encontramos relatos que anuncian al Mesías (protoevangelio.) /Abraham./ Natán anuncia que el Mesías será descendiente de David y soberano de todos los pueblos, de ello hablarán también Isaías y Jeremías./ salmos/ Miqueas anuncia el nacimiento del Mesías en Belén/ Isaías ( el Enmanuel y poemas del siervo de Yahvéh.) /Daniel (Hijo del Hombre). Nuevo Testamento dos son los aspectos principales del misterio Cristológico: 1) Jesús de Nazaret es el Mesías prometido del Antiguo y 2) Dios cumple sus promesas más allá de lo que los hombre esperan. San Pablo: Cristo es fundamentalmente el Redentor, aquel que nos salva mediante su sacrificio y nos justifica, Maestro y Cabeza de la Iglesia. La Cristología de San Pablo se apoya en tres verdades que Cristo es el Mesías, el Señor e Hijo de Dios.

En el Nuevo Testamento en encontramos los siguientes títulos cristológicos: Salvador, Hijo de Dios, Primogénito, Redentor, Verdad, Cabeza de la Iglesia, Señor, Siervo de Yahvéh, Justo, Santo, Cristo, Profeta por excelencia, Verbo de Dios, Unigénito del Padre, Hijo del Hombre, Mesías, etc.

Entre los grandes concilios cristológicos están: Nicea, en el que se define la divinidad del Verbo. EL Hijo el engendrado y único, y de la misma sustancia del Padre, es decir, es consustancial al Padre. Se contrapone “ Gentium “ a “ Factum “. Se afirma también que es el Verbo quien se encarnó, además, la verdadera y completa naturaleza humana de Cristo. Éfeso: Cristo es un solo sujeto y una sola persona; Santa María es verdadera Madre de Dios; Cristo es el Hijo de Dios y no puede afirmarse que el hombre Jesús sea un hombre divinizado e hijo adoptivo de Dios; Cristo debe ser adorado con una sola adoración; debe atribuirse a la persona del Verbo las operaciones divinas, las operaciones y pasiones humanas de Jesús. El Tomus Ad Flavianum: Jesucristo es una sola persona, en Él hay dos naturalezas, cada una de ellas tiene sus facultades y operaciones propias, la unidad de persona entraña las comunicación de idiomas, en la encarnación no hay metamorfosis. Calcedonia, la clave es el modo en que se expone la conciliación entre la unidad y la dualidad en Cristo con cuatro adverbios, que recogen las dos líneas de pensamiento más importantes en la Cristología: inmutabiliter, inconfuse, indivise, inseparabiliter.III concilio de Constantinopla, en éste a la afirmación de las dos naturalezas, se adjuntan la confesión de que en Cristo se den dos voluntades y dos operaciones naturales sin división, sin cambio, sin separación y sin confusión.

La unión hipostática: Es la unión de la naturaleza humana de Cristo con la persona del Verbo en unidad de persona. Esta expresión solo puede referirse a Cristo, pues sólo en Él se da una unión así. Una de estas naturalezas preexiste a la unión; es el Verbo, que es el que se hace hombre. Ya era persona antes de unirse a la carne desde la eternidad y asume una naturaleza humana completa a la que une a sí mismo con una unión sustancial.

La naturaleza humana de Cristo subsiste en la persona del Verbo, y por estar unida a Él sustancialmente le confiere el que sea hombre.. La unión hipostática es el don máximo que Dios pudo conceder a la naturaleza humana de Cristo. Además esta unión es indisoluble, durará eternamente.

Conmunicatio idiomatum consiste en la comunicabilidad y en el cambio recíproco de las propiedades divinas y humanas de Cristo. Pero la “comunicatio” no puede hacerse de manera arbitraria, sino que debe respetar la verdad de la encarnación.

Modernamentese ha dado un concepto nuevo de persona definida desde la autoconciencia del propio yo (Descartes). Esta noción de persona han intentado incorporar en la cristología algunos autores como A. Günther (si en Cristo hay dos inteligencias será necesario poner en Él tantas personas como inteligencias con las que se perciba a sí mismo). A. Rosmini: Se da sólo una unión moral. K. Rahner (ver  arriba)

La Congregación para la Doctrina de la Fe salió al paso en la “Instrucción Mysterium Filii Dei” de las cuestiones planteadas por los teólogos llamados anticalcedonianos insistiendo en que son errores aquellas opiniones que abandonan la noción de la única persona de Cristo, y la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría en sí misma, como persona humana, y por tanto, el misterio de Jesucristo consistiría en que Dios, revelándose de una manera suma, estaría presente en la persona humana de Jesús.

C) Bibliografía:

F. Ocáriz - L. F. Mateo Seco - J. A. Riestra. “ El misterio de Jesucristo “. Eunsa. Pamplona 1993.

Auer Johann. Curso de teología dogmática: “ Jesucristo Hijo de Dios e Hijo de María “. Tomo IV / 1 . Herder. Barcelona 1989.

C. Chopin. El misterio Cristiano: “ El Verbo encarnado”. Herder. Barcelona 1980.

Casciaro R. José María. “ Estudios sobre Cristología del Nuevo Testamento “. Eunsa. Pamplona 1982.